Ein fünftes Mariendogma? – Falls ja, welches?

Maria Corredemptrix oder Immortalitas Immaculatae BMV?

Von Christoph Matthias Hagen, Innsbruck

Wenn man die Theologie unserer Tage betrachtet, wird man bemerken, daß eine eigenständige, systematische Mariologie schon seit Jahrzehnten in kontinuierlichem Schwinden begriffen ist. Dieser Befund kann ganz sicher nicht ohne Zusammenhang mit der Tatsache erklärt werden, daß das II. Vaticanum es vorgezogen hatte, in LG 52-69 (= DH 4172-4179) von Maria zu sprechen und sie damit in seine dogmatische Betrachtung der Wirklichkeit und des Geheimnisses der Kirche einzubeziehen, statt ihre Person, Stellung und Sendung in der Erlösungs- und Heilsordnung als eigenen Aspekt der Lehre der Kirche über Maria zu behandeln.

Man kann sich fragen, ob die jungfräuliche Gottesmutter dadurch nicht, sicher unter vielerlei Hinsichten bleibend exemplarisch und einzigartig, dennoch im Prinzip als eine Glaubende unter Glaubenden in das Volk Gottes eingegliedert worden war und aufgehört hatte, als Person und Gestalt Thema und Gegenstand gesonderter, theologischer Bemühung zu sein. In diesem anhaltenden Klima ist das soeben erschienene Buch: Stärker als der Tod. Warum Maria nicht gestorben ist des 1974 geborenen Regensburger Diözesanpriesters und Theologen Florian Kolfhaus ein mariologischer Versuch, die Gestalt Mariens von neuem ins Licht zu stellen – zu einem Zeitpunkt und in einer Situation, in denen nach wie vor die Tendenz beherrschend ist, Maria als Randfigur der Theologie und des Glaubens mehr und mehr einem Schattendasein oder einer emotionalisierten, nicht weiter theologisch verantworteten, rein subjektivistisch-gefühlsbasierten Volksfrömmigkeit zu überlassen.

Damit sei ausdrücklich keine Geringschätzung echter, gediegener Volksfrömmigkeit ausgesprochen. Indes: Um als echt und gediegen anerkannt zu sein und bestehen zu können, muß sich jede Volksfrömmigkeit vor den beiden Polen von Fides und Ratio zugleich rechtfertigen können und sich widerspruchsfrei in deren Spannungsfeld entfalten. Dies gilt in besonderer Weise für eine Marienfrömmigkeit, die mit dem Glauben der Kirche in Einklang stehen soll, da in ihr ein dezidiert fraulich-mütterliches Motiv anklingt, das naturgemäß die Emotion anspricht, sich darin aber nicht erschöpfen darf.

Immortalitas als (theo-)logische Konsequenz der Immaculata Conceptio

Kolfhaus fragt nach dem Wie der Vollendung des irdischen Lebensweges Mariens, über das Pius XII. im Dogma von der leiblichen Aufnahme Mariens in den Himmel am 1. November 1950 bewußt geschwiegen, ebenso gezielt aber auch vermieden hat, Formulierungen zu wählen, die die Ansicht begünstigen könnten, Maria sei wie alle anderen, unter dem Gesetz der Erbsünde stehenden, Menschen gestorben, obwohl sie nach dem Dogma von 1854 diesem Schuld- und Strafzusammenhang nicht unterworfen ist.

Stärker als der Tod ist ein theologisch interessantes und anspruchsvolles Buch, in dem es dem Autor von der ersten bis zur letzten Zeile erfolgreich gelingt, zu beweisen, keineswegs einer langweiligen und belanglosen Frage nachzugehen oder sie in einer entweder verstaubten oder allzu spezialisierten Sprache zu beantworten, die nur dem geschulten Theologen überhaupt verständlich wäre. Der relativ knappe Umfang von 160 Seiten (davon allein 59 Seiten Anmerkungen und Literaturverzeichnis) zeugt ebenso von der Leserfreundlichkeit der Publikation wie von der dichten Konzentration und Prägnanz der entwickelten Argumentation. An dieser Stelle möchte ich noch eine Äußerlichkeit des Buches anführen, nämlich sein relativ großes Druckbild. Ein Vorteil davon ist eine besonders bequeme und angenehme Lesbarkeit. Hätte der Verlag eine geringere Schriftgröße gewählt, hätte sich damit aber die Seitenzahl des Werkes sicherlich noch weiter reduziert. Als Rezensent habe ich das Buch besonders gründlich und kritisch gelesen, trotzdem war es mir möglich, seine Lektüre in nicht ganz drei Stunden abzuschließen.

Ausgehend vom bernhardinischen Diktum De Maria numquam satis schreibt Florian Kolfhaus in seinem Vorwort: „Wenn über Maria nie genug nachgedacht werden kann, so muss gerade auch jener Augenblick näher betrachtet werden, der ihren Abschied von dieser Welt bedeutete. Weder dem Theologen, der besser zu verstehen sucht, noch dem Beter, der durch das tiefere Erkennen mehr zu lieben erhofft, kann die Frage unwichtig erscheinen, ob Maria gestorben ist oder nicht“ (S. 8). Etwas später fährt er fort: „Der Blick zur Assumpta (führt) auch zur Schmerzensmutter und zur Frage der Erlösung, die der neue Adam mithilfe der neuen Eva am Holz des Kreuzes gewirkt hat. Die Aufnahme Mariens in den Himmel ohne Tod ist die Vollendung ihrer Empfängnis ohne Sünde und damit der vollkommene Sieg über den alten Feind, der im Paradies triumphiert hatte, auf Golgotha aber entmachtet worden ist“ (S. 10).

Argumente von Mortalisten und Immortalisten in Darstellung und Auswertung

Nachdem also die Berechtigung und Bedeutsamkeit der Frage ein erstes Mal aufgewiesen und deren Verbindung mit dem Erlösungswerk Christi und mit Mariens helfender Funktion darin hergestellt ist, welche die Verfechter eines potentiellen Sterbens der Gottesmutter gern als Hauptargument ihrer Ansicht nennen, worauf noch einzugehen sein wird, stellt die Einleitung die Positionen der Mortalisten und Immortalisten vor, beziehungsweise kündigt sie den weiteren Argumentationsgang des Buches an. Seine eigene Präferenz verhehlt Kolfhaus von Anfang an nicht: „Wenn auch die folgenden Seiten beide theologischen Meinungen darstellen werden, so soll von Beginn an ganz deutlich gesagt werden, dass nach Ansicht des Verfassers die These vom Tod Mariens nicht haltbar ist, während die Meinung der Immortalisten nicht nur durch dogmatische Argumente überzeugt, sondern auch durch die positive Sicht des von Gott in Liebe und Gnade erschaffenen Menschen zu gewinnen weiß“ (S. 14f).

Aufbau und Struktur des Buches bestehen im wesentlichen in sieben Hauptschritten, denen jeweils ein Kapitel gewidmet ist.

Irdisches Ende und himmlische Verherrlichung Mariens in spekulativer Zusammenschau und doktrinellem Konnex

Es ist naheliegend, die Frage, ob Maria den Tod erlitten hat oder nicht gestorben ist, im Zusammenhang mit ihrer leiblichen Aufnahme in den Himmel zu sehen. Das erste Kapitel ist deshalb auch dem Dogma vom 1. November 1950 gewidmet und stellt außerdem die zunehmende theologische Verdichtung assumptionistischer Bemühungen seit dem 18. Jahrhundert dar (vgl. S. 18). Kolfhaus gibt bei der historischen Darstellung der Entfaltung und Verdeutlichung des Glaubensbewußtseins der Kirche zu dieser Frage unumwunden zu, „dass es bis zum 5. Jahrhundert keinerlei Spuren über das Los Mariens am Ende ihres irdischen Lebens gibt“ (S. 24) und betont, daß die Liturgie als Erkenntnis- und Glaubensquelle uns im Osten bis ins 6. Jahrhundert zurückführt. Ein Fest des Transitus oder der Dormitio Mariens ist im Westen frühestens im 7. Jahrhundert mit dem Sacramentarium Gregorianum belegt und führt dort bald schon die Bezeichnung Assumptio Sanctae Mariae (vgl. S. 25f).

Hier möchte ich anmerken, daß das Dogma von 1950 sozusagen nicht vom irdischen Ende Mariens Aufschluß gibt, sondern Glaubensgewißheit über ihre himmlische Vollendung und Verherrlichung schenkt. Darüber, ob diese sich nach einer (womöglich extrem kurzfristigen) Trennung von Seele und Leib Mariens ereigneten, die beinahe nur pro forma mortalitatis erfolgt wäre, oder ohne jegliches Scheiden der Seele vom Leib, also ohne Sterben und Tod Mariens, bewahrt Pius XII. in der Dogmatisierungsbulle konsequentes Stillschweigen.

Kolfhaus führt zur dogmatischen Fixierung der leiblichen Assumptio aus: „Erstens ‚gab es in der Urkirche keine explizite Tradition apostolischen Ursprungs, weder mündlich, noch schriftlich, in Bezug auf die Aufnahme Mariens in den Himmel‘. Zweitens ‚bildete sich diese Lehre nach und nach als Frucht einer liebenden Betrachtung des christlichen Glaubens in Bezug auf die Würde der Muttergottes, ihre innigste geistliche und leibliche Vereinigung mit ihrem Sohn, ihre gänzlich einzigartige Stellung in der göttlichen Heilsökonomie heraus'“ (S. 27).

Ein Zurückscheuen des Lehramts vor dogmatischen Definitionen als Charakteristikum einer ganzen und unverändert anhaltenden Epoche

Kolfhaus‘ Darstellung und Argumentation ist insgesamt klar und überzeugend. Die inhaltliche Fragestellung erscheint im eingangs dieser Buchbesprechung erwähnten, theologischen Klima aber beinahe als zweitrangig. Nicht nur für den Bereich der Mariologie, sondern an sich für das gesamte Glaubensgut stellt sich die Frage, ob es ohne eine vorherige, entscheidende Wende überhaupt noch weitere Dogmatisierungen klassischen Zuschnitts geben wird, ja geben kann. Dies gilt vor allem, wenn dieses theologische Klima immer offenkundiger auf das Lehramt eines Papstes übergreift, der sich bis zur Koketterie darin gefällt, mehrdeutig, anscheinend sogar bewußt mißverständlich, zu sprechen, statt Klarheit zu schaffen.

Schon 1950 gab es Stimmen, die eine klassische Dogmatisierung als unzeitgemäß erachteten, und als Johannes Paul II. beispielsweise 1994 das Weihepriestertum der Frau endgültig ausschloß, blieb er dennoch offensichtlich gezielt knapp unterhalb der Feierlichkeit und Entschiedenheit eines formellen Dogmas. So ist diese Lehre nach meiner Ansicht mit Ordinatio sacerdotalis, in klassischen Kategorien gesprochen, gewiß de fide tenenda, aber ebenso sicher nicht de fide definita. Wir schweifen keineswegs vom Thema ab, gezeigt werden soll mit diesen Überlegungen dreierlei: In der allgemeinen Atmosphäre ist ein neues Dogma im klassischen Verständnis höchst unwahrscheinlich, diese Atmosphäre reicht strenggenommen sogar in die Zeit vor dem II. Vaticanum zurück, das selbst wohl auch deshalb nichts dogmatisiert hat.

Hier ist die Tatsache anzuführen, daß das Vaticanum II die Sakramentalität der Bischofsweihe mit einer Feierlichkeit ausspricht, daß man denken möchte: „Ah, ja, und jetzt kommt das Dogma!“ Dieser letzte Schritt wird aber nicht gesetzt. Ein Dogma der Sakramentalität des Bischofsamtes wird in Lumen Gentium gleichsam (womöglich unhintergehbar?) vorbereitet, aber nicht verkündet. Diese beiden Aspekte oder Beispiele zeigen, daß es sehr überraschend wäre, wenn ausgerechnet Papa Bergoglio jetzt ein Dogma im traditionellen Sinne verkünden würde. Freilich, für Überraschungen ist er gut und in seinem Autoritätsverständnis sicher seit langem der entschiedenste Papst, durchaus Pius IX. charakterverwandt, der dritte Gesichtspunkt den ich meine, der gewissermaßen anachronistisch an Papst Franziskus‘ Amtsführung ist, so daß man gerade ihm zutrauen könnte, etwas zu dogmatisieren.

Wenn es also eine weitere Dogmatisierung geben sollte und diese eine fünfte, marianische Definition zum Gegenstand hätte: Was würde ihr Inhalt sein?

Immortalitas versus Corredemptio: Die theoretische Definibilität von Mariens Rolle und Funktion im Heilswerk als ‚entweder-oder‘ einer Alternative

Die Mortalisten sprechen sich vor allem deswegen dafür aus, daß Maria gestorben ist, weil sie Miterlöserin sei, also, so referiert Kolfhaus diese Position, „musste sie leiden und den Tod erdulden, um der göttlichen Majestät Genugtuung zu leisten und so die Menschen zu retten“ (S. 43). Damit verwandt ist die Begründung, Maria habe sterben wollen, sei freiwillig gestorben, ohne es zu müssen, um auch im Tode ihrem göttlichen Sohne ähnlich zu werden. Dem ist zu entgegnen, daß Maria ohne jeden Zweifel eine einzigartige Stellung im Heilswerk Jesu Christi innehatte und innehat, daß aber erstens Christus das Menschengeschlecht nicht durch die bloße Tatsache, daß er gestorben ist, erlöst hat, sondern durch die spezifische Qualifizierung seines Todes als Opfertod. (Hier kann man hinzufügen, daß die Kreuzigung an sich auch kein kultischer Opferritus war, sondern eine römische Hinrichtungsart, die erst im Ratschluß Gottes und durch die Intention des Erlösers Opfercharakter gewann.)

Zweitens muß beachtet werden, daß ein bloßer Mensch, und sei er auch unberührt von der Erbsünde, selbst durch eine derartige Hingabe des Lebens in den Tod, keine Erlösung des ganzen Menschengeschlechtes bewirken könnte. Christus ist nicht sanft (im Bett) ent-schlafen, er hat sein Leben am Kreuz hingeopfert. Seine welterlösende Kraft kommt diesem Opfertod zu, weil derjenige, der leidet und stirbt, wahrer Gott und Mensch zugleich ist. Ein solch gottmenschliches Opfer hätte auch selbst ein qualvoller Tod Mariens nicht bedeutet, er wäre, sogar in Vereinigung mit dem Opfer Christi, selbst immer nur ein menschliches Opfer geblieben; wenn auch dasjenige des einmaligen Menschen, in dem die ursprüngliche Idee Gottes vom und für den Menschen immer ungetrübt verwirklicht war und blieb. Kolfhaus führt diesen Gedanken so aus: „Christus ist unter Qualen am Kreuz gestorben, weil Gott es so festgelegt hatte, zum Heil für das Menschengeschlecht und um die Sünden der Welt zu sühnen. Maria aber ist keine ‚Kopie‘ des Erlösers und musste auch nicht, wie Christus, den Platz des aufgrund der Sünde verurteilten Menschen einnehmen. Wir wissen nichts von einem göttlichen Willen des Vaters, dass Maria ihren Leib opfern sollte, wie Christus es getan hat“ (S. 69).

Das Protoevangelium in Gen 3, 15 spricht klar die einzigartige und durchaus strikt singuläre Mitwirkung Mariens am Erlösungswerk Christi aus; daß diese im Tod Mariens gipfeln müsse oder überhaupt in einem Lebensopfer des bloßen Menschen Maria bestehen hätte können, ist damit nicht gesagt. Die Weissagung des Simeon in Lk 2, 35 prophezeit Maria vielmehr, ein Schwert werde ihre Seele (!) durchdringen. Hierzu möchte ich einen eigenen Gedanken beisteuern: Das Schwert, von dem in dieser Vorhersage die Rede ist, ist zweifelsohne kein physisches Schwert, welches die Seele gar nicht durchdringen könnte, sondern eine Metapher; zudem gilt die menschliche (Geist-)Seele bereits rein natürlich philosophisch als unsterblich. Diese Unsterblichkeit der Seele ist nicht erst theologische Einsicht und auch keine übernatürliche Gabe (vgl. die Seelen in der ewigen Verdammnis).

Körperliche Unsterblichkeit Mariens, so man sie ihr zuspricht, bedeutet nun nicht, daß Maria zeit ihres irdischen Lebens nicht hätte sterben können. Eine solche Unsterblichkeit schreiben die klassischen Theologen den Stammeltern im Paradies zu. Obwohl selbst von der Erbsünde und ihren Folgen unberührt, lebte die Immaculata eben nicht im Paradies, sondern in einer von der Erbsünde durchaus gezeichneten Welt. Wenn Maria nicht gestorben ist, bezeichnet dies das Faktum, daß sie ohne die Trennung der Seele vom Leib zu erleiden, von Gott unmittelbar mit Leib und Seele in den Himmel versetzt worden ist, nicht die Behauptung, dieser Übergang hätte auf gar keine andere Weise erfolgen können. Erst nach ihrer Verherrlichung wäre demnach die faktische Unsterblichkeit Mariens in eine unwiderrufliche Unfähigkeit zu sterben überführt worden.

Ich mache mir mit der Deutlichkeit des abschließenden Resümees vielleicht keine Freunde, aber dennoch: Wenn heute ein fünftes, marianisches Dogma erwartet oder befürwortet wird, ist es fast immer und nur noch dasjenige der Privatoffenbarung der sogenannten „Frau aller Völker“ und damit die Miterlöserin. Kein Dogma kann sich so wesentlich, fast exklusiv, auf eine Privatoffenbarung stützen. Deren Echtheit ist ja an der Offenbarung Jesu Christi im Depositum fidei zu messen und kann deshalb strenggenommen gar nicht Hinweise auf künftig zu verkündende Dogmen enthalten. Der Begriff Corredemptrix kommt erstmals im 15. Jahrhundert vor. Er ist sprachlich so mißverständlich, daß er für eine Dogmatisierung ungeeignet erscheint. Wenn die Mortalisten die Rolle Mariens im Heilswerk erst in Mariens Tod gültig ausgefüllt sehen, widerlegen sie selbst eine Miterlöserschaft der Gottesmutter, weil Maria dann einen Opfertod hätte sterben müssen wie Christus, was gar nicht möglich ist, da dessen Opfer das Opfer des Gottmenschen war.

Auch Mystik und mystische Theologie kommen zu Wort

Kolfhaus ergänzt interessante Kapitel zur mystischen Theologie und zu Privatoffenbarungen wie jene an Anna Katharina Emmerich oder Maria von Agreda. Leider auch an Maria Valtorta. Obwohl Kolfhaus sich gewissermaßen von dieser distanziert und erwähnt, daß ihre Schriften 1959 auf den Index gesetzt wurden (vgl. S. 97), zitiert beziehungsweise paraphrasiert er sie dennoch ausführlich (vgl. S. 97-101). Diesen Passus sollte der Autor in einer Neuauflage streichen.

Resultat und Stellungnahme

Kolfhaus stellt in seinem Buche die theologische Diskussion der Frage nach der Art und Weise, wie Mariens irdischer Lebensweg endete, so dar, als seien im Laufe der Zeit die immortalistischen Stimmen immer kräftiger geworden. Das stimmt vielleicht für die Zeit bis zur Verkündigung der Leiblichen Aufnahme Mariens in den Himmel als Glaubenssatz – die große Mehrheit heutiger, zeitgenössischer Theologen würde Kolfhaus‘ Fragestellung wohl als neo-neoscholastisch abwerten, ein Urteil, dem ich mich ganz und gar nicht anschließen würde, auch, weil Kolfhaus methodisch nicht unbedingt scholastisch vorgeht.

Wenn es ein weiteres marianisches Dogma geben sollte, wäre die Immortalitas BMV meines Erachtens aber zweifelsohne eher definibel als eine Miterlöserin. Insgesamt tendiere ich jedoch dazu, auf absehbare Zeit gar kein weiteres Dogma, auch kein marianisches, zu erwarten. Wenn die Immortalitas BMV hätte dogmatisiert werden sollen, wäre dafür wohl 1950 zusammen mit der Leiblichen Aufnahme Mariens in den Himmel die seither letzte, günstige Gelegenheit gewesen. Wenn dies in Zukunft doch noch geschieht, bringt es weit besser Mariens Rolle im Heilswerk zum Ausdruck als der dogmatisch fragwürdige Titel „Miterlöserin“ und zwar insofern, als Maria darin auch in vorzüglicher Weise als Empfängerin der Erlösungsfrucht erscheint, was sie spezifisch als Christi Gefährtin und als universelle Mittlerin dieser Erlösungsfrucht qualifiziert.

Kolfhaus, Florian, Stärker als der Tod. Warum Maria nicht gestorben ist,160 Seiten, Illertissen 2016, 14, 80 €, ISBN 978 – 3 – 945 – 4012 – 0 – 0.

Christoph Matthias Hagen (*1977) beschäftigt sich journalistisch mit theologischen und kirchenpolitischen Fragestellungen und mit rechtstheoretischen und -historischen Problemen. Er wurde in Bernkastel-Kues an der Mosel geboren und lebt und arbeitet in Innsbruck.