Von Clemens Victor Oldendorf
Das Problem der Kanonhermeneutik und der deutschen Übersetzung des Messkanons
Teil II: Begründung und Kommentar
Vorbemerkung: Dieser zweiteilige Beitrag erschien zunächst am 23. und 29. Januar 2019 auf kathnews.de – (Teil 1 ) und (Teil 2) und wird hier, leicht angepasst und vom Verfasser hinsichtlich der Übersetzung des Supplices um eine Variante bereichert, mit freundlicher Zustimmung von Kathnews übernommen.
A. Zu Quellen und Kontext der Latinität des Kanons
Die Einheitsübersetzung des Canon Missae von 1929 wurde in der Einleitung von Teil I schon angesprochen und von mir auch im breiteren Zusammenhang der Genese des Schott-Messbuches bereits ausführlich behandelt. Dabei ist der Kritikpunkt zur Sprache gebracht worden, dass bereits zu diesem frühen Zeitpunkt einige der daran beteiligten Kräfte darin einen unerlässlichen Schritt und ein Mittel sahen, schlussendlich zu einer volkssprachlichen Liturgie zu kommen.
Dieser Gesichtspunkt soll hier nicht weiter Gegenstand der Beschäftigung sein, darf aber nicht vergessen werden, wenn man sich entschließt, mit der Begründung, dieser Wortlaut habe auch schon in den Gesang-, Gebet- und zweisprachigen Messbüchern unserer Eltern und Großeltern gestanden, daran festzuhalten, weil er Tradition sei. Dabei scheint es sich vielmehr um bloße Gewohnheit zu handeln, vielleicht auch noch um eine Art fromme Nostalgie, aber das, ohne dass man sich Entstehungsgeschichte und Hintergrund dieses Textes bewusst macht.
Die Übersetzung des Kanons in eine lebendige Zielsprache
Dass eine Übersetzung, gesteigert eine Übersetzung aus einer der sogenannten Alten Sprachen, immer auch die Zielsprache, in die sie vorzunehmen ist, im Blick behalten muss, merkt man ihr nicht erst mit einem Abstand von neunzig Jahren oder mehr an. Deswegen gab es bereits 1950, also nach einundzwanzig Jahren, den Wunsch und das Bestreben, insbesondere die Kanonübersetzung im deutschen Text des Ordo Missae von 1929 zu überarbeiten und sie zu revidieren. 1950 war ein Entwurf Arbeitsgrundlage, von dem ein Ausschuss unter Vorsitz des Innsbrucker Jesuiten und Liturgiewissenschaftlers Josef Andreas Jungmann ausgehen und nach zweijährigen Sitzungen und der Diskussion schriftlich ausgetauschter Ausarbeitungen am 15. März 1952, bei einer Konferenz in Würzburg, sein Ergebnis vorlegen konnte. Dieses wurde dann im LJ 2 (1952) publiziert.[1] Den dortigen Vorschlag habe ich in einzelnen Formulierungen, denen ich mich anschließe, aufgegriffen, jedoch ist gleichzeitig anzumerken, dass er insgesamt alsbald wohlbegründete Kritik erfuhr seitens des gelehrten Beuroner Benediktiners Bonifatius Fischer, der 1953 in der Benediktinischen Monatsschrift, der Vorläuferin des noch heute erscheinenden Erbe und Auftrag, darauf streckenweise sehr dezidiert replizierte.[2]
Das Latein des Canon Romanus als Herausforderung an seine Übersetzung
Jeder, der es in Angriff nimmt, den Kanon zu übersetzen, muss sich bewusst sein, mit ihm nicht irgendeinen beliebigen lateinischen Text vor sich zu haben. Sein Vokabular ist weithin ein juristisches, stilistisch wurzelnd in Sprachebene und Syntax paganer römischer Religiosität, dabei indes zutiefst biblisch und christlich in der Aussage. Es handelt sich dabei also auch nicht etwa bloß ganz allgemein um Kirchenlatein, sondern aufgrund seines weit zurückreichenden Ursprungs um klassisches, liturgisches Latein. Um dieses nicht nur als gottesdienstlich, sondern zugleich als rechtlich formalisiert zu charakterisieren, möchte ich hier den Begriff des Pontifikallateins vorschlagen, zumal in der Sphäre des Pontifikalen der gemeinsame Quellgrund des Römischen Rechts und der noch heidnischen Römischen Religion liegt.
Fischer erkennt dabei Stufungen in der Stringenz dieses Lateins, wobei die Präfation dem biblischen Latein am nächsten stehe, der Kanon das am stärksten formalisierte Latein aufweise und die Sprache der Orationen sich in einem dazwischen gelegenen Spektrum bewege. Bonifatius Fischer hält fest: „Dieses liturgische Latein ist charakterisiert durch die Tatsache, daß es eine Kunstsprache ist, eine stilisierte Sprache. Am ehesten läßt sie sich unter diesem Gesichtspunkt mit der Sprache der griechischen Epiker (Homer usw.) vergleichen. (…) Der Kanon (…) zeigt die strengste, ausgesprochen hieratische Form des liturgischen Stils. Zwei Züge fallen besonders auf: der feierliche Wortreichtum (Häufung von Synonymen) und die juridische Präzision; die rechtlich-sakrale Häufung des Ausdrucks.“[3] Die römische Mentalität ist dabei so prägend, dass die stilistische Ausdrucksweise des Kanons ins Vorchristliche zurückreicht, sie ist „aus dem altrömischen, heidnischen Gebetsstil ererbt. (…) Wir finden hier den gleichen Wortreichtum, die gleiche Parallelgliederung, Alliteration, juridische Präzision“[4], doch Vokabular und Gedankengang sind thematisch typisch biblisch und christlich. Übernommen werden nur Fachausdrücke und juristische Fachterminologie, der Gesamtduktus ist dabei charakteristisch römisch gestaltet.[5]
Römisches Rechtsdenken und Kultverständnis fortwirkend im christlichen Gottesdienst
Unzweifelhaft ist darin auch der Grund zu suchen für einen rubrizistischen Zugang zu Ritus und Kult; schon die heidnischen Römer legten Wert auf einen exakten, korrekten Kultvollzug. Dass sich dabei eine Schnittmenge mit dem römischen Rechtsdenken ergibt, zeigt sich schön in der Stipulation, die in einer formelhaften Frage besteht, die ebenso formelhaft vom Vertragspartner affirmativ aufgegriffen werden muss, damit dieser römischrechtliche Verbalkontrakt rechtswirksam zustande kommt. Dies ist auch der Hintergrund für die im Canon Romanus so typischen und gehäuft vorkommenden Annahmebitten. Eine Epiklese, die den Heiligen Geist herabruft, fehlt im Kanon zwar, aber ihm mangelt deswegen nichts. An ihre Stelle treten, so können wir überzeugt sein, diese Annahmebitten und sind das spezifisch römische Charakteristikum, gleichsam das Eigengut des Kanons, nicht Lücke, an der Wesentliches fehlt.
Konsequenz für eine deutsche Kanonübersetzung
Wenn diese stilistischen Eigenschaften derart typisch und signifikant für den Kanon sind, dann muss nach meinem Dafürhalten seinem juridisch-präzisen, hieratischen Latein in einer gelungenen deutschen Übertragung möglichst ein juridisch-präzises und zugleich hieratisches Deutsch entsprechen, wobei man sich vielleicht noch am ehesten dann und wann von der syntaktischen Vorgabe des lateinischen Originals lösen darf, die sich im Deutschen sprachlich nicht immer gut nachbilden lässt.
Im Deutschen ungewohnte Konstruktionen sollten bei der Übersetzung nicht jedesmal und um jeden Preis umgangen werden, weil sie geeignet sind, das liturgisch stilisierte Latein, das sie wiedergeben, durchscheinen zu lassen und dem im Deutschen eine ebenfalls gehobene, rituelle Sprachebene gerecht werden muss.
B. Durchsicht des in Teil I gemachten Übersetzungsvorschlags
Nachdem in Teil I ins Problem eingeführt und ein eigener deutscher Übersetzungsvorschlag des Canon Missae in seiner Gestalt im MR1962 unterbreitet wurde, sollen nun die darin signifikant gewählten Formulierungen durchgegangen und begründet werden. Dabei sei gleich vorausgeschickt, dass nicht jeder dort durch Fettmarkierung kenntlich gemachten Prägung die gleiche inhaltliche Relevanz zukommt oder sie als unabdingbar für eine korrekte Wiedergabe des Hochgebets anzusehen ist. In jeder Übersetzung machen sich auch stilistische Vorlieben und das individuelle Sprachgefühl desjenigen geltend, der übersetzt hat. Diese sollen, auch falls sie im Übersetzungsvorschlag der Deutlichkeit halber ebenfalls hervorgehoben wurden, in diesem II. Teil des Beitrags nicht eigens erörtert werden. Das geschieht ausschließlich vielmehr für solche Ausdrücke und Wendungen, die nach meiner eigenen Einschätzung für das rechte Verständnis der ursprungsgemäßen Aussage des Kanons tatsächlich entscheidend sind und somit echten Einfluss auf seine Bedeutung und Deutung haben.
Im Hanc igitur oblationem sowie im direkt anschließenden Quam oblationem ist mir fast in allen deutschen Übersetzungen, die ich eingesehen habe, eine merkwürdige Unentschiedenheit, beinahe Widersprüchlichkeit und Willkür aufgefallen.[6] Keine einzige übersetzt einheitlich in beiden Fällen oblatio mit Darbringung, was meines Erachtens jedoch im Kontext des gesamten Kanons die einzige angemessene Übersetzung ins Deutsche darstellt. Diese Beobachtung bot den Anstoß zu meinem eigenen Übersetzungsvorschlag, für eine genauere Sichtung der im Kanon vorkommenden Opfertermini und zur Fragestellung, was genau diese im Kanon bezeichnen.
Im Te igitur habe ich mich entschlossen, das nachgestellte igitur nicht bloß als also wiederzugeben, sondern als daher verstärkend zu wiederholen, um die damit in erster Linie ausgedrückte Rückbezüglichkeit des Kanons auf die Präfation und seine Einheit mit ihr (und dem Sanctus) deutlich zu betonen.[7]
Benedicas fasse ich als segensreich machen[8] auf, nicht zuletzt, weil die Rubriken an dieser Stelle nicht vorsehen, das Zeichen des Kreuzes als Segensgestus[9] zu vollziehen. Haec sancta sacrificia illibata gebe ich sodann in möglichstem Anschluss an den lateinischen Satzbau mit diese heiligen Opfer(Plural![10]) unversehrt wieder, was dem Lateinischen meines Erachtens genauer entspricht, wo an dieser Stelle nicht etwa immaculata steht. Die auffälligsten Übersetzungsentscheidungen, die ich im Te igitur treffe, ergeben sich aber vermutlich jetzt, indem ich, einer Anregung Bonifatius Fischers folgend, das in primis imperativisch mit siehe[11]wiedergebe und das offerimus pro als darbringen als formuliere. Dabei wiederum schließe ich mich der Argumentation Reinhold Meßners an, der darin gleichsam ein ekklesiales Pars-pro-toto der zur Eucharistiefeier versammelten Gemeinde und den strukturellen Gedanken der Stellvertretung verwirklicht sieht.[12] Deshalb setze ich auch mit einem neuen Satz ein: Wir tun es (= wir bringen Dir dar als Deine heilige katholische Kirche) vereint mit Papst und Bischof.
In deren Nennung ist kein Gebet für sie zu erblicken[13], sondern eine Legitimation des erhobenen Anspruchs zu sehen, in dem Messopfer, zu dem man konkret versammelt ist, als die katholische Kirche zu handeln. Zur Übersetzung: und mit allen Rechtgläubigen, die dem katholischen und apostolischen Glauben folgen, habe ich mich dank des Hinweises entschlossen, den Fischer zum Begriff der cultores angebracht hat[14], welcher in eine Zeit zurückreiche, in der katholische Gemeinden (Ortskirchen) zwar noch nicht den Status als Staatsreligion genossen, jedoch insoweit toleriert waren, dass sie sich als „römische Vereine“, in sogenannten Kollegien, organisieren konnten. Man weiß, dass dies eine typisch römische Art des Zusammenschlusses war und dass fast jeder einem solchen Kollegium angehörte.
Eine Organisationsform, die nicht religiös bestimmt sein musste, aber es sein konnte; im weitesten Sinne zunächst einfach eine Gruppierung gesellschaftlicher Zugehörigkeit und Identifikation. Cultores fanden über gemeinsame Interessen zusammen und verfolgten diese in Zusammenkünften und gemeinschaftlichen Aktivitäten. Es handelte sich dabei also um Interessensgemeinschaften, Solidargemeinschaften, die auch Züge von Genossenschaften oder Versicherungen an sich tragen konnten. Viele Römer waren etwa cultores in Beerdigungsvereinen, um nach ihrem Ableben für sich ein würdiges Begräbnis sicherzustellen. Fischer schlägt deshalb vor, von Anhängern des katholischen und apostolischen Glaubens zu sprechen, doch scheint mir dieser Ausdruck in einem Gebetstext zu sperrig und spröde zu sein.
Im Kontext besteht jedenfalls – und hierin ist Fischer wiederum beizupflichten – kein Anlass, in den cultores des Kanons ausschließlich die Angehörigen des mit Papst und Ortsbischof in Einheit stehenden Bischofskollegiums zu sehen, was Josef Andreas Jungmann naheliegend fand[15], sondern vielmehr, wie ich formuliere, alle Rechtgläubigen, die dem katholischen und apostolischen Glauben folgen.
Das Memento der Lebenden, das sich anschließt und eigentlich sachlich zum Te igitur noch hinzugehört[16], nennt Einzelne aus dieser Gesamtheit der Gläubigen, für die das Opfer in spezieller Weise dargebracht wird, beziehungsweise, die es selber darbringen.
Was genau wird dargebracht oder bringen sie dar? Antwort: Hoc sacrificium laudis, dieses Opfer des Lobes. Damit ist integral – und dies ist entscheidend wichtig – die gesamte Handlung, die während des Kanons vollzogen wird, gemeint. Der Kanon ist das sacrificium laudis und bringt es dar. Hingegen ist die Erfüllung von Gelübden damit nicht synonym, sondern ein untergeordneter, abhängiger zweiter Vorgang, weswegen ich in der Übersetzung einen zweiten Satz bilde. Der Schlüsselbegriff zum Verständnis des Kanons ist folglich offerimus vel qui tibi offerunt hoc sacrificium laudis. Er ist der Horizont und die Folie, vor denen sich der später zweimal expressis verbis genannte Begriff der oblatio inhaltlich füllt. Herkunft dieser Prägung ist, in der Zählung der Vulgata, Psalm 49,14, worauf bald darauf wohl auch der Begriff vota zurückgeht.
„Nimmt man die grammatikalische Struktur des Satzes ernst, ist zu bedenken, dass das ‚Lobopfer‘ und die ‚vota‘ nicht identisch sein können. (…) Mit dem sacrificium laudis, dessen Darbringer Subjekt des Satzes sind, ist damit wohl das Eucharistiegebet (und vor allem sein kultischer, ritueller Vollzug, Anm. C. V. O.) gemeint.“[17] Deshalb setze ich wie gesagt mit einem neuen Satz ein: Für die Hoffnung auf Heil etc.[18]Sacrificium laudis ist im Kanon aber nicht nur Psalmzitat, sondern sicherlich stärker und unmittelbarer Zitat von Heb 13, 15 mit der kultisch-liturgischen Erfahrung dieses Briefes.[19] „Für die Christen der neutestalentlichen Zeit“ ist „die gottesdienstliche Erfahrung in ganz besonderer Weise prägend und lebensbestimmend (…). So ist „das Neue Testament“, in spezieller Weise sogar der Hebräerbrief, „nicht nur eventuell auf den Gottesdienst hin, sondern von vornherein vom Gottesdienst her zu verstehen.“[20] Dieser Horizont erklärt auch das einzigartige Auftreten der Gestalt des Melchsedech als Hoherpriester (im Unterschied zu allen anderen überlieferten Anaphoren) im Canon Romanus.[21]
Es folgt nun das Communicantes. Ich übersetze: In Gemeinschaft stehend, nicht wie Ramm: Wir stellen uns in Gemeinschaft[22], weil wir als die katholische Kirche handelnd bereits in dieser Gemeinschaft stehen (müssen) und zu diesem ekklesialen Handeln nur befähigt und berechtigt sind, weil und insofern wir in Gemeinschaft stehen. Das Communicantes muss mit dem Unde et memores und entscheidend auch mit dem Supplices, in einem engen, inneren Bezug zueinander gesehen werden, was entsprechend bei der Übersetzung zu beachten ist.
Anschließend stehen das Hanc igitur oblationem und das in dichtem relativischen Satzanschluss angeknüpfte Quam oblationem, also die beiden Textpassagen, in denen der Begriff der oblatio ausdrücklich genannt wird. Schon dieser relativische Satzanschluss besagt eindeutig, dass in beiden Fällen ein und dieselbe, identische oblatio gemeint sein muss, die deshalb auch in der Übersetzung jeweils präzise mit Darbringung korrekt getroffen wird. Oblatio beidemale im Akkusativ Singular hat offenbar das sacrificium laudis zum Gegenstand, meint also, wenn dieses freilich auch in den beiden Elementen von Brot und Wein materialisiert und konkretisiert ist, die Gesamtheit des Kanonvollzugs.
Beide Gebete sind Annahmebitten, keine sogenannten Epiklesen, wenn auch das zweite von ihnen aus der Annahme der oblatio ableitet, dass Brot und Wein zu Leib und Blut Christi werden. Wiederum relativisch angeschlossen wird nun das Qui pridie, das den Einsetzungsbericht eröffnet, der die sogenannten Konsekrationsworte enthält.
Im Deutschen ist der relativische Satzanschluss nicht mehr üblich und wirkt daher heutzutage ungewohnt, sollte an dieser Stelle aber dennoch auch in der Übersetzung gewählt werden. Von den Abweichungen, zu denen ich mich in diesem Passus, der mit dem Simili modo eigentlich eine Einheit bildet, in meinem Übersetzungsvorschlag entschieden habe, ist meines Erachtens außer dem auch im Deutschen zu bewahrenden relativischen Satzanschluss inhaltlich und sachlich nur diejenige entscheidend, die im Kelchwort das mysterium fidei als Mysterium des Glaubens beibehält.
Dazu berufe ich mich auf Odo Casel: „Mysterium ist (…) gerade die göttliche T a t, die aus der göttlichen Verborgenheit sich o f f e n b a r t und zwar nur den Gläubigen; zu jedem Mysterium gehört die manifestatio, nur den Ungläubigen bleibt das Mysterium ‚Geheimnis‘. (…) Mysterium fidei ist ‚Mysterium des Glaubens‘; zu jedem Mysterium der katholischen Kirche gehört der Glaube, weil die res sacramenti zwar gegenwärtig ist, aber unter dem Schleier der Riten, der sich nur den Gläubigen lüftet; aber auch das nicht zur vollen Schau, sondern zu gläubiger Erkenntnis. Deshalb dürfen nur die fideles an der Mysterienhandlung teilnehmen. Mysterium und Glauben liegen also in derselben Linie, in dem Zwielicht zwischen Nichtglauben und heller Schau. Außerdem handelt es sich beim mysterium fidei des Meßkanons um die heilige H a n d l u n g Christi.“[23]
Wir schreiten voran zum Unde et memores. Hier habe ich mich entschlossen, eiusdem Christi als Titel aufzufassen und in der Übersetzung vom Gedächtnis ebendieses Gesalbten zu sprechen, auch, weil im Lateinischen nur Christi, nicht Iesu Christi steht. Dessen Gedächtnis wird vollzogen und entfaltet sich dreifach in der Anamnesis des seligmachenden Leidens, der Auferstehung aus dem Totenreich und der glorreichen Auffahrt zu den Himmeln, mit denen der Gesalbte als der Hohepriester nach der Ordnung des Melchisedech zu der erhabenen Majestät getreten ist, welcher auf diese Weise wir aus Deinen Geschenken und Gaben bereitet, das heilige Brot des ewigen Lebens und den Kelch unvergänglichen Heiles darbringen. Die Wendung praeclarae majestati tuae kehrt bald im Supplices in der Prägung in conspectu divinae majestatis tuae wieder und muss auch hier ein Konnex der Aussage angenommen und bei der Übersetzung mit bedacht werden.
Zuvor folgt eine weitere Annahmebitte im Supra quae. Ich übersetze: Würdige Dich, darauf herniederzublicken.Dabei stelle ich wohl den Satzbau im Deutschen um, um das formelhafte digneris beziehungsweise dignatus es wiederzugeben und damit etwas vom liturgisch formalisierten Latein des Kanons ins Deutsche zu übernehmen. Dieses Gebet beruft sich für die Annahme der gegenwärtigen Oblatio auf die bereits erfolgte Annahme dreier alttestamentlicher Opfer, nämlich Abels, Abrahams und Melchisedechs, wobei auffällt, dass es sich in allen drei Fällen um Opfer handelt, die vor der Etablierung des mosaisch-levitischen Opferkultes dargebracht wurden[24] und ferner, dass für Opfer nur an einer Stelle, nämlich im Unde et memores dreimal der Begriff hostia benutzt wurde, beim dritten Mal verbunden mit dem Adjektiv immaculata, eine Verbindung, in der hostia jetzt ein viertes Mal auftritt, um gerade das Opfer des Melchisedech zu bezeichnen. Meine Übersetzung versöhnten und leuchtenden Angesichts, scheint mir zum einen spezifischer als gnädig, zum andern scheint mir hier zwar kein direktes Zitat des Aaronitischen Segens Num 6, 24, aber durchaus eine Anspielung darauf gegeben zu sein.
So gelangen wir also zum Supplices, das dritte Kanongebet (nach dem Communicantes und dem Unde et memores), das ich als Ausdruck des Anamnesis-Handelns im Kanon auffasse, das aber hier vor allem durch die Art und Weise interessant ist, wie es erneut eine Annahmebitte formuliert.
Nämlich dadurch, Gott zu bitten, er möge gebieten, dass haec durch die Hände Deines heiligen Engels auf Deinen erhabenen Altar im Angesichte Deiner göttlichen Majestät übertragen werde, damit wir alle, die ex hac altaris participatione sacrosanctum Filii tui Corpus et Sanguinem sumpserimus, von aller himmlischen Segnung und von Gnade erfüllt werden.
Dieses haec habe ich in der Übersetzung mit dies wiedergegeben. Strenggenommen steht hier diese und könnte entsprechend zum Hanc igitur oblationemund zum Quam oblationem das haec um das Wort oblatio ergänzt werden: Nicht die materiellen Gaben von Brot und Wein an sich sollen auf den himmlischen Altar übertragen und angenommen werden – sondern es gilt dies insofern, als sie gleichsam die Oblatio als Gesamtheit des Vollzuges verstanden, verkörpern – und mit ihr das Subjekt des darbringenden Wir, die versammelte Gemeinde – die bisweilen deutlich in Klerus und Volk unterschieden[25] auftritt und als die katholische Kirche handelt.
Die Beobachtung ist richtig, dass die eucharistischen Gaben erstmals an dieser Stelle als Leib und Blut Christi angesprochen werden, aber zum rechten Verständnis ist es wichtig, wahrzunehmen, dass damit kein Austausch ausgesprochen ist, in dem die Oblatio von Brot und Wein vom irdischen Altar in einer anabatischen Bewegung auf den himmlischen übertragen würde, damit auf diese Weise vom himmlischen Altar Leib und Blut Christi in katabatischer Dynamik empfangen würden.
Um dies zu betonen, habe ich mir in meinem Übersetzungsvorschlag an dieser Stelle gegenüber dem lateinischen Original einen interpretierenden Zusatz gestattet und zum Wort Altar hienieden hinzugesetzt, als Gegenüberstellung und zugleich komplementäres Pendant zum erhabenen oder himmlischen Altar. Die Gabe, die mit der Eucharistie, die man vom Altar hienieden empfängt[26], vom erhabenen Altar im Angesicht der göttlichen Majestät empfangen wird, die also zu uns herabsteigt, besteht darin, von aller himmlischen Segnung und von Gnade erfüllt zu werden.
Im Memento etiam ist in meinem Übersetzungsvorschlag im Wesentlichen inhaltlich nur der Zusatz von besiegelt mit dem Zeichen des Glaubens erwähnenswert, womit nur verdeutlicht werden soll, dass es sich bei diesem Zeichen des Glaubens um das Prägemal der Taufe handelt.
Das nun folgende Nobis quoque peccatoribus weist die interessanten Begriffe societas und consortium auf, worin einmal socius, der Gefährte, anklingt, und sors, also die durch die Teilhabe am gemeinsamen Los verbundene Gemeinschaft, steht. Dies sollte auch durch meine Übersetzung zum Ausdruck gebracht werden, vor allem, weil hier das Motiv der Translatio, das das Supplices geprägt hat, als Admissio wiederkehrt.[27]
Ab dem Per quem, in dem ich lediglich die Übersetzung von bona creas präzisiert habe, ist es nicht erforderlich, an der Übersetzung Ramms Änderungen anzuregen, so dass hierzu nichts weiter gesagt werden muss.
Dass auch das Vaterunser nach der Argumentation und Anordnung Gregors I. noch als zum Kanon zugehörig zu betrachten ist, wurde schon in Teil I erwähnt und dabei auf einen Beitrag verwiesen, in dem der entsprechende Nachweis geführt wird. Deswegen muss dieser auch jetzt hier nicht nochmals erfolgen.
Erstreckung des Kanons über die Pax hinaus
Wichtig ist aber, dass ich mich dafür ausspreche, den Ritus der Commixtio zum Kanon zugehörig zu betrachten. Der Kanon als Gesamtgeschehen der Konsekration findet in diesem Ritus entsprechend seinen Abschluss, wie er mit der Präfation begonnen hat. Johannes Brinktrine führt aus: „Wahrscheinlich ist unser Ritus gar kein spezifisch eucharistischer. Er scheint in der Tendenz zu wurzeln, feierliche Weihungen und Konsekrationen, soweit es sich um ein flüssiges Element handelt, überhaupt mit einer Mixtio abzuschließen.“[28]
Es liegt hier also nicht die Vorstellung einer Kontaktkonsekration zugrunde, sondern die Konsekration wird als Gesamtakt des Kanons zum Abschluss gebracht. Eucharistische Konsekration ist also nicht bloß Wandlungseffekt, sondern zugleich sakrifizielles Darbringungsgeschehen.[29] Im Ritus und Begleitgebet Haec commixtioheißt und bedeutetfolglich consecratio präzise Konsekration. Ritus und Begleitgebet sind die schließende Klammer des konsekratorischen Gesamtgeschehens und blicken auf dieses zurück, wie zu Beginn die Präfation mit ihrem Einleitungsdialog gleichsam als öffnende Klammer fungiert.[30]
[1] Neue deutsche Übersetzung des Kanons. Ein Vorschlag der Liturgischen Kommission, S. 136-139. Dieser, in der Folge nicht übernommene, neue Vorschlag wird fortan zitiert als Kanon 1952, wobei sich Seitenangaben auf diesen Abdruck im LJ beziehen.
[2] Fischer, Bon., Deutsche Liturgie und liturgisches Deutsch, in: BenM 29 (1953), S. 470-480, fortan zitiert als Fischer 1953.
[3] Ebd., S. 471f.
[4] Ebd., S. 472.
[5] Vgl. ebd., S. 472.
[6] Bevor Anselm Schott 1884 erstmals sein Meßbuch der heiligen Kirche, (Herder) Freiburg i. Br.,herausgab, waren zwei Vorläufer weit verbreitet, das Officium Divinum von Christoph Moufang, das hier nach der Auflage (Franz Kirchheim) Mainz 91875 zitiert wird, und vom späteren Jesuiten Georg Michael Pachtler Das Meßbuch für das katholische Pfarrkind, (Florian Kupferberg) Mainz, das mir in der Erstausgabe von 1854 zugänglich ist. Die Übersetzung des Kanons, wie Moufang sie bietet, hatte Schott übrigens ursprünglich für sein Messbuch übernommen. Im Hanc igitur und Quam oblationem übersetzt Pachtler oblationem beidemale mit Opfer, a. a. O., S. 18f und sacrificium laudis zuvor a. a. O., S. 17 übrigens seltsamerweise mit Opfer des Lebens (sic!), was beinahe nur ein Druckfehler sein kann. Im Officium Divinum übersetzt Moufang im Hanc igitur oblationem mit dies Opfer, S. 144 und im Quam oblationem mit dieses Opfer, a. a. O., S. 145, dafür aber zuvor sacrificium laudis sogar regelrecht falsch mit Gaben (sic!) des Lobes, a. a. O., S. 144. Die einheitliche Übersetzung mit Opfer könnte zwar immerhin sinngemäß richtig auf sacrificium laudis rückbezogen werden, wäre dann aber Deutung, nicht Übersetzung, da im Lateinischen oblationem steht. Im Schott 211919 ist die Übersetzung Moufangs hinsichtlich der genannten Begriffe vollkommen identisch, vgl. S. 16. In seiner ursprünglich eigenen Übersetzung, von der insgesamt auch zu sagen ist, dass sie überaus gelungen war, hatte Urbanus Bomm in seinem Volksmeßbuch,(Benziger) Einsiedeln und Köln 21927 im Hanc igitur das Wort oblationem mit dies Opfer von uns, Deiner Dienerschaft, und dann im Quam oblationem mit diese Opfergabe übersetzt, S. 50. Die von mir benutzte 2. Auflage des Volksmeßbuches war ein noch im November 1927 notwendig gewordener, unveränderter Nachdruck der Erstauflage, die im August 1927 erschienen war. Seltsam in dieser Übersetzung war die Übersetzung der sancta sacrificia illibata mit heiligen, unbefleckten Opfergaben, S. 48. Die Einheitsübersetzung von 1929 übersetzt hier nicht wirklich besser heilige, makellose Opfergaben, das erste oblationem mit Opfergabe, das zweite mit Gabe. Der Kanon 1952 weicht in puncto der letztgenannten beiden Stellen nicht davon ab, vgl. S. 137. Ramm (wie Anm. I, 3) übersetzt in seinem Volksmissale 22017 zuerst Opfer und anschließend Opfergaben, vgl. ebd. S. 32*. Im deutschen Altarmessbuch von 1975 krankt die Übersetzung des I. Hochgebets, die sich teils sehr weit von den charakteristischen Prägungen der lateinischen Vorlage löst, an dieser Unentschiedenheit der Übersetzung von oblatio und bietet das Hanc igitur diese Gaben und das Quam oblationem diesen Gaben, woran insbesondere der Plural zu kritisieren ist, der weder das sacrificium laudis noch korrekt die Gesamthandlung des Kanons, die Oblatio, widerspiegeln kann, vgl. Stuflesser, Memoria Passionis (wie Anm. I, 2), S. 304 und S. 307, der in diesem „deutschen Text“ insgesamt ebenfalls die „Uneinheitlichkeit in der Verwendung der Opferterminologie“, ebd., S. 324, moniert. Im nachkonziliaren I. Hochgebet ist der Großteil der im Communicantes und im Nobis quoque genannten Heiligen bloß fakultativ, vor allem aber ist der Wortlaut der Konsekrationsworte im Einsetzungsbericht in Umfang und Formulierung neu gefasst. Auch ist die nonverbale Ebene der Kanonrubriken vollkommen verändert, regelrecht verkümmert. Damit wird von mir keine Aussage gegen die Möglichkeit einer gültigen Konsekration im Sinne des Effektes der Transsubstantiation getroffen, aber dadurch ist jedenfalls die Möglichkeit genommen, auch schon das lateinische I. Hochgebet mit dem Kanon pauschal gleichzusetzen. Hätte man den römischen Charakter der Hochgebete II-IV bewahren wollen, so hätte man wenigstens die Konsekrationsworte im engeren Sinne in ihrer bisherigen Ausdehnung und Formulierung in diese Hochgebete übernehmen müssen. Allerdings ist auch zu bedenken, dass die Vorstellung, solange Einsetzungsbericht und (zuvor eine epikletische) Wandlungsbitte vorhanden seien, könne man um diesen Kern quasi beliebige Hochgebete strukturieren, genau das verkürzte Gültigkeitsdenken offenbart, das man einem mittelalterlichen oder neoscholastischen Verständnis der eucharistischen Wandlung vorwirft. Diese Isolation des Einsetzungsberichtes findet sich übrigens bezeichnenderweise bei den Reformatoren des 16. Jahrhunderts, vgl. Brunner, P., Die Wormser Deutsche Messe, in: Heinz-Dietrich Wendland (Hrsg.), Kosmos und Ekklesia (FS Wilhelm Stählin), (Johannes Stauda) Kassel 1953, S. 106-162, dort kann man den reformatorischen Umgang mit dem Römischen Kanon S. 149-153 nachvollziehen: „Die Einsetzungsworte“ werden „aus dem sie umgebenden Gebetstext herausgehoben. Ihr stiftender und konsekrierender Charakter ist dadurch noch stärker sichtbar gemacht als in der römischen Messe“, ebd., hier S. 153.
[7] Vgl. Ebner, A., Quellen und Forschungen zur Geschichte und Kunstgeschichte des Missale Romanum im Mittelalter, (Herder) Freiburg i. Br. 1896, (ND Akademische Druck- und Verlagsanstalt) Graz 1957, S. 395.
[8] Auch Fischer versieht die Übersetzung mit segnen selbst in seinem eigenen Gegenvorschlag zum Kanon 1952 zumindest mit einem eingeklammerten Fragezeichen, vgl. Fischer 1953, S. 476.
[9] In den allermeisten Fällen handelt es sich dabei im Kanon bekanntlich gar nicht um Segenskreuze, sondern um einen stilisierten Hinweisgestus. Deswegen ist bezeichnenderweise auch im Supra quae zu sanctum sacrificium und immaculatam hostiam kein Kreuzzeichen vorgesehen, da mit diesen Ausdrücken nicht die eucharistische Darbringung, sondern das Opfer des Melchisedech bezeichnet wird.
[10] So auch richtig im Kanon 1952, S. 136.
[11] Vgl. Fischer 1953, S. 476.
[12] Vgl. Meßner, R., Unterschiedliche Konzeptionen des Meßopfers im Spiegel von Bedeutung und Deutung der Interzessionen des römischen Canon missae, in: Gerhards/Richter, Opfer (wie Anm. I, 2), S. 128-184, hier 168, fortan zitiert als Meßner, Unterschiedliche Konzeptionen.
[13] Gegenteilig leider die Erklärung Ramms, (wie Anm. I, 3), vgl. Ramm, Volksmissale, 22017, S. 29*, der sogar noch das In primis als eigenen Paragraphen des Kanons vom Te igitur trennt.
[14] Fischer 1953: „Wir kommen dem richtigen Verständnis dieses Ausdrucks näher, wenn wir die juridische Färbung der Sprache des Kanons berücksichtigen und daran denken, daß in Rom die Mitglieder gewisser Kollegien Cultores hießen. Nun war die Kirche vor Konstantin in der Rechtsform von Kollegien konstituiert, und es ist nicht zu verwundern, daß ihre Mitglieder als Cultores bezeichnet werden, aber alle ihre Mitglieder, nicht der Bischof allein als Haupt des Kollegiums“, a. a. O., kursiv im Text.
[15] Kanon 1952, S. 136, Anm. 5.
[16] Vgl. Fischer 1953, S. 477. Deswegen ergibt sich auch, dass das In primis nicht als eigener Abschnitt aufzufassen ist.
[17] Meßner, R., Unterschiedliche Konzeptionen, S. 149.
[18] Vgl. ebd., S. 171.
[19] Man denkt sogleich an Valentin Thalhofers Messopfertheorie, vgl. Thalhofer, V., Das Opfer des alten und neuen Bundes mit besonderer Rücksicht auf den Hebräerbrief und die katholische Meßopferlehre exegetisch-dogmatisch gewürdiget, (Manz) Regensburg 1870, fortan zitiert als Thalhofer, Opfer. Es ist aber auch darauf hinzuweisen, dass ein US-amerikanischer Geistlicher der Episkopalkirche, Matthew S. C. Olver, an der Marquette University in Milwaukee, Wisconsin, im Mai 2018 mit einer Arbeit zum Thema: „Hoc est sacrificium laudis: The Influence of Hebrews on the Origin, Structure and Theology of the Roman Canon Missae“ zum Doktor der Philosophie promoviert worden ist. Derzeit wird diese Untersuchung für die Publikation als Buch vorbereitet, welche hoffentlich bald erfolgt. Sie zeigt, wie aktuell und zugleich ökumenisch relevant das Interesse am Kanon ist. Wohltuend ist übrigens, wie unverkrampft Olver mit Opferterminologie und sakrifizieller Gesamtaussage des Kanons umgeht – sie ist dem Anglikaner offenbar geradezu eine Selbstverständlichkeit.
[20] Meßner, Unterschiedliche Konzeptionen, S. 137.
[21] Vgl. dazu ebd., S. 144-148.
[22] Vgl. Ramm, Volksmissale (wie Anm. I, 3), 22017, S. 30*.
[23] Casel, O., JLw 7 (1927), S. 173, g e s p e r r t im Original, alle dort gehäuft verwendeten Abkürzungen sind hier jedoch stillschweigend ausgeschrieben.
[24] Was übrigens ein wenig die Überzeugungskraft der in Thalhofer, Opfer vorgetragenen Theorie relativiert, die aber insgesamt trotzdem reizvoll bleibt.
[25] Im Memento: tibi offerimus vel qui tibi offerunt; im Hanc igitur: oblatio servitutis nostrae, sed et cunctae familiae tuae. Übrigens kann hier ruhig Familie übersetzt werden, wenn es im Bewusstsein geschieht, dass der römische Begriff familia und dessen rechtliche Verfasstheit gemeint sind; ein drittes Mal im Unde et memores: nos servi tui, sed et plebs tua sancta.
[26] Vgl. zum Motiv des „Essens vom Altar“ Meßner, Unterschiedliche Konzeptionen, S. 142f.
[27] Vgl. zum Motiv des „Hinzutretens“, ebd., S. 140.
[28] Zitiert nach Witt, Repraesentatio Sacrificii (wie Anm. I, 2), S. 258 kursiv zur Hervorhebung durch C.V.O., vgl. auch Thalhofer, Opfer, S. 257. Eine mystisch-symbolische Deutung als rituelle Darstellung oder gar realen Nachvollzug der Auferstehung Christi, erscheint als Überinterpretation und wie eine Deutung als Kontaktkonsekration als nachträglich oder sogar als verfehlt.
[29] So löst sich auch die von Heinz-Lothar Barth skizzierte Kontroverse oder der Konflikt auf, was denn im Kanon konkret als Opfer dargebracht werde, vgl. Barth, H.-L., Widerspricht die traditionelle lateinische Messe dem Glauben des frühen Christentums? (Teil 3), in: UVK 42, 2. Quartal, (2012), S. 159-168.
[30] Zum Fortbestehen dieses Ritus im Messbuch Pauls VI., der dort allerdings den vollständigen Verlust seiner ursprünglichen Bedeutung erlitten hat (diese wird im deutschen Altarmessbuch von 1975 durch die völlig freie Formulierung: Das Sakrament… noch zusätzlich verdunkelt) und wo die Mixtio eindeutig zu den Kommunionriten gezählt wird, vgl. Witt, Repraesentatio Sacrificii, S. 258-261.